天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也。以臧为其亲也，而爱之，非爱其亲也；以臧为其亲也，而利之，非利其亲也。以乐为爱其子，而为其子欲之，爱其子也。以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也。
上天对人类的爱，比圣人对人类的爱要淡薄；它对人类的赐予，却比圣人要更丰厚。君子亲爱小人的程度，不如小人亲爱君子的程度；君子施利于小人，比小人施利于君子要丰重。认为厚葬是爱自己的双亲，因此喜欢厚葬，并不是真的爱自己的双亲；认为厚葬是有利于自己的双亲，因此认为厚葬有利，实际上并非真的有利于自己的双亲。认为给子女听音乐是爱子女而让子女沉溺于音乐之中，并不是真正爱子女的行为；认为音乐对子女有利，而为子女遍求各种音乐，并非真正对子女有利。
于所体之中，而权轻重之谓权。权，非为是也，非非为非也，权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若，一无择也。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下。于事为之中而权轻重之谓求。求为之，非也。害之中取小，求为义，非为义也。
在所行之事上要反复权衡其轻重利弊，这就叫权。权，并非是为了追究绝对的对，也不是为了追究绝对的错。权，是为了追求恰当适中。砍断手指以求保存手腕，是为了求的利的最大化，而实现害的最小化。在两种伤害之中求其小者，这并不是选取害，而是在选取利。其所选择的方式，正是被别人紧抓不放的地方。遇到强盗，能够砍断指头以避免杀身，是利；至于遇到强盗，是无法避免的害。断指和断腕，对天下而言利害相当，没什么区别。死与生利害相当，只要有利于天下，同样无法选择。杀一个人能够保存天下，并不是杀一个人而使天下得利；杀死自己以保存天下，这是杀死自己而使天下得利。遇事能够取中而权衡轻重叫做求。根据所求而行事，是不对的。在害之中选取较小的害，以求合乎道义，并不是真正的行义。
为暴人语天之为是也而性，为暴人歌天之为非也。诸陈执既有所为，而我为之陈执；执之所为，因吾所为也。若陈执未有所为，而我为之陈执，陈执因吾所为也。暴人为我为天之。以人非为是也，而性不可正而正之。
对暴戾的人陈说上天的安排，这是对的；而如果是天性暴戾的人，对人陈说天意安排，是不对的。受生活环境的影响，我会形成习惯；而我的行为形成习惯并与生活环境保持一致，也会影响到别人。如果生活环境尚未造成影响，而我的行为成为主要影响力量，新的生活环境也会因我而形成。暴戾的人一切行为皆为自我，认为天意并非是引导人人兼爱，这种性格虽很难改正，但仍需要努力矫正。
利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。义可厚，厚之；义可薄，薄之。谓伦列。德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也。为长厚，不为幼薄。亲厚，厚；亲薄，薄。亲至，薄不至。义厚亲，不称行而顾行。为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下。爱人不外已，已在所爱之中。已在所爱，爱加于已。伦列之爱已，爱人也。圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利也，非恶人之害也。圣人不为其室臧之故，在于臧。圣人不得为子之事。圣人之法死亡亲，为天下也。厚亲，分也；以死亡之，体渴兴利。有厚薄而毋，伦列之兴利为己。
在利益中选取大者，并非不得已；在危害中选取小者，则是不得已。选取原本自己所不具有的事物，是在利益中选取大者。在原本拥有的事物中选择性地舍弃，是在危害中选取小者。根据道义可以厚待的，就厚待；根据道义可以薄待的，就薄待，这就是伦常序列。有德行者、君上、长者、亲戚，这些都是需要厚待的。厚爱长者，并非要薄爱幼者。近亲要厚爱，远亲要薄爱。对血缘关系最近的至亲，不能给予薄爱。根据道义，厚爱至亲虽无需考虑至亲的行为，但至亲的行为也要与德行相类。因为全天下皆受其利而厚待禹，这是为了禹。全天下人都爱禹，是因为禹博爱世人。厚待禹的行为是因为他能够利加天下，但对禹的厚待并不等于对天下其他人的厚待。就像厌恶强盗的行为加恶于天下，但对强盗的厌恶并不等于对天下其他人的厌恶。爱人并不排除自己，自己也在所爱之列。自己在所爱之列，爱也可以施加于自身。在伦理序列规范下，爱己和爱人是一样的。圣人厌恶疾病，但不厌恶危难。端正形体并不为外物所动，是为了希望世人获利，并非厌恶他人的危害。圣人不会为自家藏富，可谓善于藏富。圣人不能仅仅专注于尽为人子应尽的孝道。圣人的准则：父母去世就忘却他们，这是为了造福天下。厚爱父母，是本分；父母死后就忘却他们，是急于为天下兴利。圣人之爱只有厚没有薄，伦理序列的规定不过是为天下兴利而已。
语经，语经也，非白马焉。执驹焉说求之，舞说非也，渔大之无大，非也。三物必具，然后足以生。臧之爱已，非为爱已之人也。厚不外己，爱无厚薄。举己，非贤也。义，利；不义，害。志功为辩。有有于秦马，有有于马也，智来者之马也。爱众众世与爱寡世相若。兼爱之，有相若。爱尚世与爱后世，一若今之世人也。鬼，非人也；兄之鬼，兄也。天下之利驩。“圣人有爱而无利，”伣日之言也，乃客之言也。天下无人，子墨子之言也犹在。
语经，言语表达要遵循基本规律。认为白马非马，坚执孤驹不曾有母的怪论，不要搬弄是非，说杀狗不是杀犬等等，这些都是错误的。逻辑推理要求故、理、类三者都具备，然后才足以产生言辞。奴仆爱自己，并不是为了那些爱自己的人。厚爱别人无需把自己排除在外，爱人没有厚与薄的差别。赞誉自己，并不是真正的贤能。义，就是利；不义，就是害。义与不义，都要经过志向和事功进行判断。有人说“有秦国的马跑来了”，有人说“有马跑来了”，只要知道跑来的是马就行了。爱人口众多的时世与爱人口寡少的时世相同。兼爱要求在所有条件下的爱相同。爱上古之世与爱后世，一如爱当今世上之人。鬼，不是人；兄长的鬼魂，一样是兄长。天下的人都会为得到利益而欢乐。圣人有爱而无利，这是儒者的话，是对方的观点。即使天下无人（信奉墨学），墨子的言论也会依然长存于世。
不得已而欲之，非欲之也。非杀臧也。专杀盗，非杀盗也。凡学爱人。小圜之圜，与大圜之圜同。方至尺之不至也，与不至钟之至，不异。其不至同者，远近之谓也。是璜也，是玉也。意楹，非意木也，意是楹之木也。意指之也也，非意人也。意获也，乃意禽也。志功，不可以相从也。利人也，为其人也；富人，非为其人也，有为也以富人。富人也，治人有为鬼焉。为赏誉利一人，非为赏誉利人也，亦不至无贵于人。智亲之一利，未为孝也，亦不至于智不为已之利于亲也。智是之世之有盗也，尽爱是世。智是室之有盗也，不尽是室也。智其一人之盗也，不尽是二人。虽其一人之盗，苟不智其所在，尽恶，其弱也。
不得已而想要得到某物，并非真的想要。（想专杀奴仆），并非杀了奴仆。想专门杀盗，并非杀了强盗。凡事要学着去爱人。小圆的圆形，与大圆的圆形相同。不到一尺的“不到”，与不到千里的“不到”没有区别。不到相同，差别只在远近不同而已。是璜，就是玉。考虑楹柱，不同于考虑木头，而是考虑需要做成楹柱的木头。想着某人的手指，并不是想着某个人。想着猎物，则包括想着飞禽。志向和事功不能相互等同。施利于某人，是为了这个人好。使某人富裕，并非一定为这个人好。有高尚目的的让人富起来，才是使人致富。治人，要先能祭祀鬼神。通过赏誉使某个人受利，并不是为了使人受利而行赏誉，但也不能因此就不去赏誉人。只知道使双亲获利还称不上孝，但也不至于明知有利于双亲的事而不去做。知道当今世间有盗贼，依然兼爱所有世人。知道某个家庭里有人是盗贼，不能认为这个家庭里所有的人都是盗贼。知道两人中一人是盗贼，不能怀疑两人都是盗贼。知道其中一人是盗贼，若不能确定是何人，不能把所有人都视作盗贼的同伙来厌恶。
诸圣人所先，为人欲名实。名实不必名。苟是石也白，败是石也，尽与白同。是石也唯大，不与大同。是有便谓焉也。以形貌命者，必智是之某也，焉智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。诸以居运命者，苟人于其中者，皆是也，去之因非也。诸以居运命者，若乡里齐荆者，皆是。诸以形貌命者，若山丘室庙者，皆是也。
众位圣人首先做的，是要求每个人严格遵从名实。名不一定符实，实也不一定符名。如果石头是白色的，那么打碎这块石头，每块碎石都与原来白色的石头相同。说石头是大的，而大有不同程度，只有根据具体情境进行指称。根据其形貌命名的概念，一定要知道概念所指是什么，才能清楚地了解它。不能用形貌命名的，不知道此概念的确指，只要知道它叫什么即可。那些以居住或迁徙的空间命名的概念，如果是人身在其中的，都是名实相符的，人不在其中的，就是名实不符的。那些以居住或迁徙的空间命名的概念，像乡里、齐、楚都是。那些以形貌命名的概念，像山、丘、室、庙都是。
智与意异。重同，具同，连同，同类之同，同名之同，丘同，鲋同，是之同，然之同，同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也，为其同也异。一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。
人的感知与思维不同。（事物相同有多种情况，）两个名称指称同一事物叫重同，两个物体在同一屋舍内叫具同，事物互相连接叫连同，事物性质相近的叫同类之同，仅仅名称相同的叫同名之同，两物体位于同一区域叫丘同，某物附丽于另一物的叫附同，观念不同但无对错之分的叫是之同，各种观点都表示认同的叫然之同，同源异流叫同根之同。（事物相异也有多种情况，）有原则性分歧的叫非之异，有不同观点的叫不然之异。之所以有异，是因为有同的存在，相对于同才会产生异。第一种是前后皆同；第二种是先同后异；第三种是混淆前提条件（偷换概念）而造成的异；第四种是强词夺理而造成的异。
子深其深，浅其浅，益其益，尊其尊。次察山比因，至优指复；次察声端名因情复，匹夫辞恶者，人有以其情得焉。诸所遭执，而欲恶生者，人不必以其请得焉。
墨子的学说该深入的就深入，该浅显的就浅显，该增益的就增益，该删减的就删减。接下来就会考察事理的根由、原理的比附、原理的成因，直至弄清事理的要旨所在。接着再考察语言、核正名实、了解其实情。普通人言辞粗鄙，人们却能够从中了解实情。那些遭遇囚系而轻生的人，就不一定能了解他们的实情了。
圣人之附覆也，仁而无利爱。利爱生于虑。昔者之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也。爱获之爱人也，生于虑获之利。虑获之利，非虑臧之利也；而爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。去其爱而天下利，弗能去也。昔之知啬，非今日之知啬也。贵为天子，其利人不厚于正夫。二子事亲，或遇孰，或遇凶，其亲也相若，非彼其行益也，非加也。外执无能厚吾利者。藉臧也死而天下害，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚。
圣人抚爱天下万物，怀抱仁心而不刻意爱人、利人。爱人、利人的想法出于刻意的思虑。从前圣人们的思虑，不同于现今人们的思虑。从前圣人的爱人，也不同于今天的爱人。关爱婢女的爱人行为，出于考虑婢女而获得的利益。考虑婢女而获得的利益，又不同于考虑奴仆而获得的利益；但是关爱奴仆与关爱婢女，在抽象的爱人层面是相同的。如果要求去掉所爱的具体对象而使天下获利，今天的人就无法做到了。从前一般人所说的吝啬，不同于今天墨子学说中的对自己吝啬（即节用）。贵为天子，他带给人的利益并不比普通人多。两个儿子侍奉父母，一个遇到丰年，一个遇到荒年，但他们对双亲的爱则是相同的，并非一个因丰年而增多，一个因荒年而减少。外物无法让我们使父母获益的心愿更强烈。假使奴仆死了会令天下受损害，我对奴仆的供养一定会比先前好上万倍，但我对奴仆的爱心并没有因此而增加。
长人之异，短人之同，其貌同者也，故同。指之人也与首之人也异，人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异。剑，以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木与桃木之木也同。诸非以举量数命者，败之尽是也，故一人指，非一人也；是一人之指，乃是一人也。方之一面，非方也，方木之面，方木也。
高个子的人与矮个子的人可能会有相同点，因为他们的外表可能会有相同之处，因而相同。不同人的手指不同、头部也不同，因为人体形貌各异，因而会存在差异。扶剑和拔剑不同。剑，是以形貌特征来命名的，每把剑的形貌不一，因而名称也各异。杨木的木与桃木的木本质相同。那些命名时没有考虑数量关系的事物，破碎分裂开来仍然可以称为是该事物。所以提及一根手指，并非是说某一个人的；说是某一个人的手指，才是特指具体某个人的。方形木块的一面，不能等同于方形木块，但方形木块的任何一面，都是方木。
以故生，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生，妄也。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。故浸淫之辞，其类在鼓栗。圣人也，为天下也，其类在于追迷。或寿或卒，其利天下也指若，其类在誉石。一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害。爱二世有厚薄，而爱二世相若，其类在蛇文。爱之相若，择而杀其一人，其类在坑下之鼠。小仁与大仁，行厚相若，其类在申。凡兴利除害也，其类在漏雍。厚亲，不称行而类行，其类在江上井。“不为己”之可学也，其类在猎走。爱人非为誉也，其类在逆旅。爱人之亲，若爱其亲，其类在官苟。兼爱相若，一爱相若。一爱相若，其类在死也。
概念因故而产生，顺应事理而丰富，通过类推的方式得以拓展。创立概念却不明就里，那是狂妄。当今之人不遵循大道就无法行事，却只知道强健肢体而不明大道之由，那么今人遭遇困境也是立等可待的事情。概念需要依照类推才能进行拓展，假如创立概念而不懂得其所针对的事物类别，就必然会陷入困境。所以说迷惑人心的诡辩之辞，对人心的蛊惑如同鼓动风箱以冶铁。圣人的言辞，是为了天下人，目的在于追求解决世人的迷惑，使之归于正路。圣人有的长寿、有的早逝，但他们为天下谋利的宗旨是相同的，目的都在于使后世之人皆能愉悦。一天之内有百万新的生命诞生，但圣人的爱并未增多，这和对危害世间万物之物的厌恶之情一样。对上古之世、当今之世、后世的爱有厚有薄，但兼爱的用心是相同的，就如同蛇身上的花纹交错但前后连贯一样。兼爱世人的心虽相同，但有时却要选择杀掉其中的某一个人以为天下除害，就像除掉苑囿中的老鼠。小仁义与大仁义，德行的出发点相类似（但普及性却大为不同），就如同大块田地和小块田地给世人带来的利益之不同一样。凡兴利除害，就好比堵上瓮的漏水之处。厚爱至亲，不能无条件称誉其行为，而要根据其行为是否符合仁义的标准，这就如同在江边凿井，不是看水的多少，而是考虑是否适于饮用。不为己的精神是可以学习的，就如同打猎时必须奔跑追逐猎物的道理是一样的。爱人并非是为了名誉，正像旅店一样是为了方便他人。爱别人的亲人就如同爱自己的亲人，这是一种公而忘私的敬爱行为。兼爱就要做到爱世人和爱一个人类似，一旦世人做到了兼爱如一，就会像蛇在性命危急时刻首尾相救一样彼此互相救助。